文化新闻巴托尔比与共同体

文化新闻 2020-02-14196未知admin

  编者按:

  本文节选自阿甘本《来临中的共同体》一书的第九、十一和十三章。《巴托尔比》借用了小说形象“抄写员巴托尔比”来引出对“力量”的讨论,借助亚里士多德对“力量/动作”的区分,提出思维(同时包含了“不去思”)是纯粹的力量。《伦理》中则进一步讨论“人”的问题,认为人作为可能性或作为力量实存着。实际上提醒了我们,人有着世界的“潜能”。《光晕》一篇则蕴含了作者富有弥赛亚色彩的“”,这种认为,的发生并不是翻天覆地的变化,的第二天“只有少许不同”,每个事物在弥赛亚世界里只有细微的改动。这对我们重新思考“”,进而思考未来某种克服资本主义的“共同体”有着深刻的。但是,作者似乎过多地强调“不去做”的潜能,且将“”视为“弥赛亚来临”,这种观点并不是唯物主义的,也不符合19世纪以来工人运动的经验。当在现实中无处操作时,它便只能寻求艺术和美的解放。文化新闻

  《来临中的共同体》一书收录于西北大学出版社“译丛”,将于近期出版。书籍相关信息请留意“每日一书”的推送。感谢授权发布!

  来临中的共同体

  吉奥乔·阿甘本 著

  相明、赵文、王立秋 译

  九、巴托尔比

  康德把可能性的图式界定为“事物在任何时间内再现自身的决定”。在力量(potenza)和可能性——就它们与现实性相区别而言——中,固有着“任何一个(qualunque)”的形式,固有着某种不可化简的“可任何一个化(quodlibetale)”的特性。但力量(potenza)在这里是什么呢?在这个上下文中“任何一个(qualunque)”是什么意思呢?

  根据亚里士多德的说法,每一种力量都可分为两种样式,在此上下文中至关重要的是被哲学家称为“无一所是的力(dynamie einai)”的样式或“不发力(adynamia)”的样式。“是任何一个”之“是”也总是有着力量特征的,如果说这是事实,那么同样可以确定的是,“是任何一个”之“是”不可能兴作而为这个或那个的具体之“是”,故此,它既不干脆就是“限”——即被褫夺它本身的力量——,也不可能齐一地是任何东西之“是”:本己地“是任何一个”之“是”是能不“去是”的“是”,是能“是于”其自身的“不发力”(“无一所是”)之中的“是”。

  在这里,一切的关键就在于力量向动作的过渡的“即将发生”。实际上,“能去是”与“能不去是”之间的对称性仅仅是表面上的。对“去是”的力量来说,力量有特定的某个动作为其目标,也就是说,对这种力量而言,希腊语所言energein——兴作而为动作的“是”——只可能意味着成为特定的活动(因此,谢林将这种力量界定为“盲目服从的”,它除了按动作活动之外别无所是);对“无所是”的力量来说则相反,其动作绝不可能是某种简单的transito de potential ad actum(力量兴作而为动作的过程):这就是说,“无所是”的力量乃是以自身为对象的力量,乃是potentia potentiae(力量的力量)。

  既是力又是力之未作的力量,才是最高力量。每一种力量虽也都是“是着”的力量并同等地是“不去是”的力量,但毕竟,其兴作的动作过程是以实际拿掉了(或以亚里士多德的说法来讲,“保藏了”)它自身的“不去是”的力量为条件而发生的。正是在这个意义上来说,每个钢琴家虽都下辖于演奏的力量和不去演奏的力量,文化新闻但格伦·古尔德(Glenn Gould)却是唯一一位“能不”不演奏的钢琴家,就此而言,他唯将其力量导向他自己的“不发力”,才同时也将他的力量导向了动作之兴作本身——这也就是说,他是以他“能不演奏”的力量本身来演奏的。文化新闻古尔德处理技巧——即否认因而不演奏的力量的这样一种技巧——时,其高明之处在于,他在动作中藏起并因而彰显的不是演奏的力量(那样只会给出一种反讽,反倒强调了积极力量相对于动作的优先性了),他藏起并因而彰显的恰恰是不演奏的力量。

  亚里士多德在《论灵魂》中以绝对的方式谈论了这个有关形而上学最高主题的理论。倘若思维实际上不过是对这个或那个可理知之物进行思想的力量,那么——他论证说——思维就总是要经过动作且必定是低于思维的对象的。但是,思维,就其实质而言,是纯粹的力量,也即是说,它还同时地是不去思的力量。故此,哲学家将可能的和质料的,比作一个没写任何东西的写字板(拉丁文用tabula rasa即“白板”来译介这个著名形象,然而,古代评注者曾指出过,最好用rasumtabulae来谈论这个形象,rasum tabulae意思是涂敷在写字板上的、可供硬笔书写的蜡层)。

  多亏了这种不去思的力量,思维才得以回到它自身(回到它的纯力量本身)并——究其自身之极地——“去是”思维的思维。就此情况而言,它所思维的不是一个对象,不是一个动作中的“是”,而是rasum tabulae,是那个蜡层,这个蜡层不是别的,就是它的受动性、它的本己力量(不去思的力量)本身:在思维居于其自身的这种力量之中,动作与受动相同一,写字板被它自身书写,或毋宁说,写字板将它的受动性书写出来。

  (《抄写员巴托尔比》)

  完满的书写动作并非由书写的力量而来,而是由那指向其自身并因而将自身呈露为纯粹动作的“力之不作”而来。(亚里士多德将纯动作称为能受动的)。故此,在传统中,能受动的有的形象,名为Qalam,拉丁语为Penna,其义曰“翼”、曰“风”、曰“飞翔”,其品阶具不可思议之力。巴托尔比并非简单地书写的员,他正是这个的最极端的喻象,他写出的不是别的,正是他“能不去写”的力量。

  十一、伦理

  没有任何“固应所是”、没有任何历史或灵魂的、没有任何生物学宿命是人必定固有或必须去实现的——一切有关伦理的论述都是以这个事实为出发点。无此事实,便不可能有任何能称之为伦理的东西:因为,显而易见,人若固有或必须是某某实质、若固有或必须是某某宿命,人也就不会有任何伦理经验了——他有的无非是只待成的种种任务。

  但这又不是说人什么都不是或什么都不应是,不是说人就该委身于“无”进而去做“如此是”或“不如此是”的决断、做选择某某命运的决断(主义和决断论就此形成了一纸的两面)。实际上,人是且必定有其“所是”,但这种“所是”不是“本质”,也不是某专有物:人作为可能性或作为力量实存着,这才是人“是着”且必定有的“所是”。也正是由于这一原因,情况全然复杂化了,故此,伦理才有了其实际意义。

  人最本己的“所是”就是他自身的可能性或他的力量本身,既然如此并且唯其如此(换言之,人最本己的“所是”——此即“是于”他的力量之中的“是”——总是某种“有缺”之“是”、总是“或能不是”的“是”,就此而言,人总是无基的,人总是尚未居有其基的),人也总是“是于”亏欠之中并且总是感到亏欠的。人——在“是”的力量和“能不是”的力量中“是着”的人——总是在尚未犯任何之前便已先行地有着感的。

  这便是古代“原罪”教义的真正内容。但是,——与伦理相反——却在解释这一教义的时候,侧重于谈论人本就会的,而此一意义上的这种把人的力量住,扭转向了过去某个时间。然而,人是并必定就是他的可能性或力量,人也总是在某种意义上“是于”他的这种力量的“有缺性”之中的,人也必定总是居有这种“有缺性”的,故此,人的实存方式与力量的实际存在样式必定是相同的——正是由于这一原因,对恶的识别才先于任何,并且也比任何都更具本源性。与克雷蒂安·德·特洛亚(Chrétien de Troyes)小说中的珀西瓦尔爵士(Perceval)一样,人之罪在于他总在错失——他罪在“未犯”。

  因此,伦理学中没有“”的。因此,唯一的伦理经验就是“去是”于那(本己的)力量之中,就是使(本己的)可能性成为实存;也即,在任何一种形式中都绽出那“未形式化的”,在任何一个动作中都绽出那“未动作的”。

  从另一面来说,选择停留在亏欠之中,选择死握住“不去是”的力量而仅使它成为某个实在物、仅使它成为某种外在于本身的奠基的东西——这就是恶;或者说,恶就在于人将自身本己的力量——这力量正是人最本己的“实存”样式——视为一种必加的罪。

  拉丁文《大全》,徐家汇藏书楼藏,1832年版

  十三、光晕

  一则有关弥赛亚王国的寓言是广为人知的。布洛赫在其文集《踪迹》(Spuren)中记载说,本雅明某天晚上给他讲了这则寓言(本雅明是从朔勒姆那里听来的):“一个拉比——一个真正喀巴拉派的拉比——说过:建立和平王国并不必一切,且不必从一个全新的世界开始;只需要做到把这个杯子、这棵树或那块石头轻轻那么一点点,事情就成了。但这种“一点点”是如此难以做到,它的尺度是如此难以把握,以至于人——只要是此的人——是没办法做到的,必须有弥赛亚来临。”而本雅明著作里这则寓言是这样的:“哈希德派里有一则关于即将来临的世界的故事,它是这样说的:所有事物在那儿存在就像在这里存在一样。我们现在的子是什么样的,它在那个即将来临的世界里还是什么样子;现在在这儿睡着我们的孩子,在那个即将来临的世界里,那儿也还睡着我们的孩子;我们现在在这个世界里穿着什么衣服,我们在那个即将来临的世界里也穿着什么衣服。一切都很像现在,只有少许不同。”

  “绝对”与此世是相同的,这并不是一个新说法。印度逻辑学家们有一条格言,以最极端的形式陈述过这一主张:“涅槃与此世之间,并无丝毫不同。”历史给弥赛亚世界带来的细微挪动——这才是新颖的东西。“一切都很像现在,只有少许不同”,这句话是难解的。少许的不同当然并非简单地是现实的改变,就是说,这句话绝不简单地意味着,蒙福的人鼻子将会变小一点,玻璃杯在桌子上了半英寸,或是外面的狗不再吠叫。细微的改动涉及的并不是事物的状态,这种细微的改动牵涉的是每个事物的含义和每个事物的周围。这种细微的改动不是在事物内发生的,而是在事物的轮廓线上发生的,是发生于事物从它自身这里“间”出的“安处(agio)空间的。如果说完满并不意味着实在性的变化的话,完满也不可能就是事物的状态,更不可能是不可再改变的“就如此罢”。相反,这则寓言把可能性引入到这完满的地方之内、把一种“否则如何(altrimenti)”引入到这终结的地方之内。这一可能性,这一“否则如何”就是这个地方永不可免除的“两难较量(aporia)”。可是,在已经确定地完成了的地方,此种“否则如何”怎样才是可思议的呢?

  托马斯·阿奎那所著有关光晕的短论文就此问题的理解是有指导意义的。他指出,天选之福在其自身之内包含了人的自然/本性的完满工作所必需的所有善好,再无任何本质的东西能加到天选之福里面。但是某种多出来的(superaddi)东西是能加在天选之福的,这种东西是一种“偶性的赏,可以被加到本质的东西”。对至福来说,这种东西既非必然,也不会实质性地改变至福,而仅仅是使至福更加“明亮(clarior)”。

  中世纪圣母像一种

  光晕就是加到完满的这种附加——这种附加像是完满之物的某种颤动,只是完满之物周边的晕出的虹光。

  这位家在这里似乎没有意识到他把某种偶性的东西引入status perfectìonis(完满状态)中是极为独到的做法,其独到性足以解释有关光晕的这种探究为什么实际上在早期教父拉丁语文献系统中是无与伦比的。光晕不是某quid(实物),不是添加到至福中的某种特有的东西或本质:它是一种绝对非实是的增余。也正是由于这一原因,托马斯在这里令人意想不到地预支出了多年后司各脱就个体化难题对他提出辩难时会提出的理论。当被问及蒙福的事物是否能得到比别的事物更亮的光晕的时候,托马斯(反驳了主张完成的东西再也不能涉及增长和减少的学说)回答说,至福不是作为单一态达成完满的,相反,至福是在该类属之中达成完满的。“譬如火,在(物体这个)类属中,是至稀薄的物体;而既然某一团火能比另一团火更稀薄,所以,一光晕比另一光晕更明亮就并不是不可以的”。

  这样说来,托马斯与司各脱都同样认为,个体化不意味着一性质当中补入了新本质或此性质的改变,而意味着一性质在个别物中的最后落实;但与司各脱不同的是,托马斯认为,这种个别体现不是此一种“是”的最大限度的决定,而是此一种“是”的边线轮廓的模糊化或无决定化:是此一种“是”的在无决定性作用下产生的悖论式个体化。

  就此而言,光晕可以被思考为可能性和现实性、力量和动作在那里混然不分的一个区域。已获得了其限极的、已含容了其全部可能性的某一“是”,同时也获得了作为赏的补足(supplementare)可能性。13世纪哲学家里的这位天才把这种“相混于动作的力量(potentia permixta actui)”(也可以说是“相混于力量的动作[actus permixtus potentiae]”)称为actusconfusionis,即“模糊边界的波动”,意思是说,这种动作中不保存任何特殊形式或自然,而是无间无余地旋生旋散、旋融旋生。有限者的难以察觉的颤动,使有限者的外轮界线发生非决定化,遂使它能够散解开来,进而可能向着任何一种东西生成——这就是作为有限者的每一个事物在弥赛亚世界里必定达成的那种细微改动。有限者所蒙的至福是由此动作而来的那种力量所造就的福,是一种不驻留在形式中的、围拢着形式与光晕的质料——所造就的福。

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